Ética y Política



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Si consideramos que el valor supremo es la vida misma, y lo más digno es el ser humano, entonces debemos rescatar el principio esencial de la ética: "el contenido de todo acto humano (que) tiene que ver en última instancia con la producción-reproducción de la vida humana en comunidad". (Dussel; 2000: 143).

Se debe rescatar la vida no de unos cuantos, no la vida para el más fuerte o el más poderoso, no una vida excluyente para los menos desarrollados, sino para todos. Lo que atente contra la vida pierde todo sentido ético. Lograr esto implica una actitud que requiere de un pensamiento de un pensamiento crítico, racional y transformador.

No se trata de defender la vida de manera teórica, sino pragmática, pues tal parece que vamos de manera cada vez más acelerada hacia un suicidio en masa.

La política, al ser una de las redes de relaciones humanas que centraliza en un ámbito territorial determinadas normas de carácter colectivo, el principio ético elemental que señala Dussel debería guiar todo su contenido, y no ser sólo una práctica de competencia electoral para conquistar votos, canojías o prevendas, pues la sociedad civil, en específico algunos movimientos sociales, han encontrado otras formas de manifestación y participación que van más allá del voto electoral.

La lucha política de hoy debe ser una lucha por la vida y darse en todos los espacios de la sociedad. En la escuela, en el hogar, con la familia, en el lugar de trabajo, en el barrio, etc.

En este sentido debe ser una lucha dominante frente al entorno societal y natural; permanente, colectiva y organizada. Como señala Valenzuela Feijóo "en sociedades modernas (...) los que luchan por el progreso no lo podrían hacer a partir de elementos coactivos (las relaciones deben ser) de fraternidad, sustentadas en la creencia de la igualdad social de los participantes y de la esencial dignidad de cada uno de ellos. Ayuda mutua y no caridad, respeto real y no dominación manipulante, son algunas de las claves de cruz de todo movimiento social auténticamente revolucionario". (Valenzuela; 1994: 36)

El primer concepto que trata de definir Aristóteles en su obra "Política" es el concepto de ciudad entendida como unidad política suprema. Mientras que todas las asociaciones buscan un fin específico particular la ciudad busca el fin supremo que implica a la totalidad: la felicidad de todos los ciudadanos. La polis era para un griego la forma de organización política acabada mientras que las estructuras estatales extensas como los imperios no son consideradas aún por Aristóteles como formas de organización política libres. Aún cuando en época de Aristóteles ya estaba fraguado el imperio de Alejandro Magno para el autor griego el modelo político por excelencia seguirá siendo la polis.

Tras definir la polis y su finalidad Aristóteles se propone analizar su origen y su necesidad. Todos los hombres buscan asociarse para permanecer vivos, la primera asociación natural es la familia que es buscada para la procreación; después las familias se asocian entre sí para asegurar su subsistencia y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se ponen leyes comunes para la convivencia.

El hombre es un ser social por naturaleza ya que no puede vivir aislado y sin contacto social; aquel hombre que desprecia la vida en sociedad sólo puede ser suprahumano como un dios o un héroe o infrahumano es decir, una bestia.

El hombre es un ser social como lo son otros animales gregarios pero Aristóteles afirma que el hombre lo es en mucha mayor medida que lo son el resto de los animales ya que el hombre además de ser una animal social es un animal racional; la razón empuja al hombre a buscar lo justo y la justicia es una virtud social de tal manera que el ser humano necesita de la vida social no solo por ser naturalmente un ser social sino también porque busca la justicia que es algo que sólo puede encontrar en la vida social.

Por lo tanto la ciudad no es una construcción convencional sino que es algo natural incluso más natural que la familia y por supuesto más natural que el individuo ya que aunque la familia y el individuo sean anteriores en el tiempo a la ciudad la ciudad es autosuficiente, ni el individuo ni la familia lo son, y, además, cumple el fin total que los individuos y las familias solo persiguen parcialmente: la felicidad.

Aunque todos los hombres son sociales y racionales no todos los seres humanos son ciudadanos. En una ciudad se considerarán ciudadanos a aquellos individuos que participen del gobierno y de la justicia es decir, aquellas personas que pueden deliberar y decidir en los órganos de gobierno o que puedan participar en los tribunales que imparten justicia.

Por esta razón Aristóteles subraya que la polis no puede ser ni demasiado pequeña ni demasiado grande: si es muy chica no es autosuficiente y por lo tanto no es ciudad; si es excesivamente grande hay demasiada gente para que todos o, al menos, la mayoría participen de la ciudadanía por lo que tampoco esa ciudad sería un cuerpo político sano.

Hay que tener en cuenta que para el discípulo de Platón participación en el gobierno y en la administración de justicia implicaba, como para cualquier griego, una participación activa en las deliberaciones y no un puntual ejercicio del sufragio como ocurre en las democracias representativas modernas.

Dentro de la ciudadanía no caben ni las mujeres, ni los esclavos ni los extranjeros. Las mujeres aunque tienen capacidad racional no la tienen tan desarrollada como el varón por lo que no están capacitadas para la vida política activa; esta idea androcéntrica y conservadora de Aristóteles contrasta con la postura más igualitaria de su maestro Platón.

Los esclavos tampoco pueden participar de la vida política ya que por su propia naturaleza deben ser mandados y no mandar; la esclavitud es defendida por Aristóteles como una institución natural aunque hay esclavos que lo son por convención existen también esclavos por naturaleza como los bárbaros que son inferiores en inteligencia y virtud a los griegos.

Para Aristóteles la esclavitud es no sólo una institución natural sino también necesaria ya que sin ella los ciudadanos tendrían que ocuparse de tareas serviles impropias de los hombres libres; esto nos lleva considerar la importancia que tenía para Aristóteles el ocio en la vida del ciudadano. El hombre libre y por lo tanto el ciudadano debe ser una persona con suficiente tiempo libre para cultivar la virtud y la vida ciudadana, aunque no se opone a que obtengan la ciudadanía los agricultores sí se muestra muy reticente a que la obtengan aquellas personas que se dedican a oficios manuales como los artesanos y mucho más reticente es a que obtengan la ciudadanía los jornaleros que aunque nominalmente quizás sean libres de hecho Aristóteles los considera esclavos.

Como existen actividades necesarias para la subsistencia que ocupan mucho tiempo estas tareas deben ser hechas por los esclavos o por extranjeros asalariados por lo que es inevitable, para nuestro autor, que en cualquier ciudad exista una masa social que esté al margen del cuerpo político sin poseer la ciudadanía.

El problema fundamental de la polis es la regulación de las desigualdades y esto sigue siendo un tema extraordinariamente actual.

Todo el mundo reclama justicia y si alguien se subleva contra el gobierno de la ciudad es porque lo considera injusto; también es cierto que todos consideran a la justicia como una cierta igualdad por lo que si la ciudad ha de buscar la igualdad deberá saber administrar las desigualdades de sus ciudadanos. Aristóteles en este punto recalca que al entender la justicia como igualdad no la entendemos de un modo absoluto sino de un modo relativo, por ejemplo, nadie considera injusto suspender un examen sin haber estudiado porque otros que sí han estudiado lo aprueben, aquí se produce un trato diferenciado a gente diferente que en sí nadie considera injusto.

La justicia, dirá Aristóteles, será tratar igual a los iguales y desigualmente a los desiguales, lo difícil será, obviamente, determinar en donde se produce la igualdad y dónde la desigualdad entre los ciudadanos de la polis y como administrar estas desigualdades en cada caso.

Existen para Aristóteles tres clases de desigualdades que los políticos deben conocer y saber administrar. Está la desigualdad económica según la cuál los ricos quieren tener una mayor participación en el gobierno en tanto que ellos contribuyen en mayor medida que los pobres al sostenimiento económico de la ciudad. En segundo lugar está la desigualdad en virtud según la cual los mejores creen tener mayor derecho que los peores en el gobierno de la ciudad ya que ellos sabrán como gobernar la ciudad más sabiamente, con el paso del tiempo esta discusión puede degenerar y establecerse entre los herederos de los mejores (nobleza) y el pueblo llano (plebeyos).

Por último, existe una desigualdad numérica entre los más y los menos según la cuál la mayoría exige tener un poder político mayor que las élites minoritarias ya que forman la mayor parte de la ciudad; esta discusión suele tener como trasfondo un enfrentamiento entre los ricos, siempre minoritarios y los pobres que suelen ser más numerosos que los ricos.

Junto con estas desigualdades el político debe de tener en cuenta que existe una igualdad básica entre todos los ciudadanos en cuanto tales ciudadanos libres; armonizar equitativamente esta igualdad con la citadas desigualdades es lo que se denomina justicia en la ciudad.

Dependiendo de cuantos gobiernen en la polis esta tendrá un sistema de gobierno diferente. Existen tres sistemas políticos justos y tres degeneraciones.

El primer sistema político justo es la monarquía en donde el mejor individuo en virtud gobierna para el bien de la comunidad; en segundo lugar, la aristocracia es el sistema en donde gobierna la minoría de los mejores teniendo en cuenta el bienestar del cuerpo social; por último, la politeia (república) en donde la mayoría de los ciudadanos dirigen el gobierno con vistas al bien común de todos. Para Aristóteles los mejores sistemas son, por este orden, la monarquía y la aristocracia porque es mejor que manden los mejores pero dado que los hombres difícilmente se dejan gobernar por pocos y que es complicado determinar en dónde está la virtud la politeia es el sistema político peor de los buenos pero, con diferencia, el más factible de todos ellos.

Los regímenes políticos degenerados son de mejor a peor los siguientes.

La democracia es una degeneración de la politeia y en este sistema la mayoría gobierna teniendo en cuenta el bien de la mayoría y en contra de la minoría de los ricos.

La oligarquía deviene de la aristocracia y en este sistema los ricos gobiernan en beneficio propio sin considerar el bien común.

Por último, la tiranía es como una monarquía orientada al bien particular del tirano y es el sistema político más pernicioso de todos ya que se aleja más del bien colectivo; de hecho en muchas ocasiones el tirano ha llevado a la ruina y a la destrucción a la polis pues supedita todo a su bien personal.La inspiración de esta forma de hacer política no solo la dan los grandes hombres de la historia, también la da el médico que salva una vida en lugar de vivir de la enfermedad y la muerte; el abogado que realiza un juicio justo; el maestro que brinda herramientas en lugar de obsequiar una nota; el estudiante que va más allá del aula de clases; quien cuida el agua; quien no se corrompe ante la impunidad; el político que lucha contra la injusticia y la pobreza; el que denuncia en lugar de brindar discursos complacientes; en fin, todo aquel que lucha por la sobrevivencia y reproducción de la especie humana.

Esta visión chocaría con los postulados de la No resulta suficiente mostrar la vertiente política del pensamiento moral; conviene sugerir en qué sentido puede hablarse hoy de la vertiente ética del quehacer político.

Parece poco discutible, desde la /filosofía al menos, que la actividad política ha de estar regida por criterios morales, si quiere ser auténtica tarea dignificadora del hombre y de la colectividad, y no mera lucha por el puro poder.

No obstante, dentro de la propia política resulta harto problemático reivindicar parámetros morales desde los que orientar las decisiones en el ámbito público.

Por ello, una tarea prioritaria de toda ética política que se precie será, a nuestro juicio, la de ofrecer principios morales que inspiren la práctica política.

Cuáles sean estos, su validez teórica, su fuerza normativa y su fecundidad moralizadora, habrá de ser estudiado con rigor filosófico y con sensibilidad política al mismo tiempo.

En efecto, los principios morales de las decisiones públicas pueden ser extraídos de la historia del pensamiento ético-político. Una lectura de los clásicos (Platón, Aristóteles, Juan de Salisbury, Marsilo de Padua, Locke, Kant, Hegel, Weber...), centrada en buscar pautas morales de la acción política, nos aportaría interesantes referencias para calibrar cuándo estamos ante comportamientos políticos claramente inmorales, aunque puedan resultar eficaces para alcanzar o mantenerse en el poder.

No es posible aquí presentar con detalle la historia de las relaciones entre la ética y la política, pero sí sugerir algunos de los principios básicos a los que se ha de someter toda actividad política.

Tales principios, aunque han sido más o menos sugeridos por destacados pensadores en otras épocas, merecen mayor precisión y actualización para ofrecer una coherente visión de la política contemporánea desde la ética.conomía de mercado como la competitividad, el eficientismo y la falsa libertad .

Referencias

Dieterich, Heinz. Teoría y praxis del nuevo proyecto histórico en Dieterich, Heinz, (et al.). El fin del capitalismo global, Océano, México, 2000, pp 107-141.

Dussel, Enrique. El reto actual de la ética: detener el proceso destructivo de la vida en Dieterich, Heinz, (et al.) op cit. pp 143-151.

Franco, Raimundo y Dieterich, Heinz. Hacia la sociedad poscapitalista: la fase de transición en Dietrich, Heinz, (et al.) op cit pp 77-105.

Ibarra, David. El nuevo orden internacional. Nuevo Siglo y Aguilar, México, 1999.

Jiménez, Hector. Democracia real y utopía en México ¿un proyecto nacional en crisis? Carlos Lugo Galera (et al.), Universidad Iberoamericana y Universidad Autónoma de Aguascalientes, México, 1996, pasum.

Cortina A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; DíAz C., La política como justicia y pudor, Madre Tierra, Móstoles 1992; GINER S., Carta sobre la democracia, Ariel, Barcelona 1996; HAMPSHIRE S., Moral pública y privada, FCE, Madrid 1983; LÉvINAs E., Ética e infinito, Visor, Madrid 1991;

 

 

 

Autor:

De la Fuente Aguilar G P E