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Majnún, el Unicornio (página 2)



Partes: 1, 2

En la escuela se
despliegan por primera vez algunas de las cualidades ocultas: su
inteligencia
brilla por sobre la de otros y tiene el don de la elocuencia (p.
37). Entonces conoce a Layla, cuya belleza y virtudes son
comparables a las suyas.

Layla tiene una peculiaridad diferente a la de Quays: no
cambiará, salvo en el aflorar de la cualidad
poética, que el amor
despertará en ella. La historia de ambos es en
realidad la de la transformación del joven en un
majnún. Layla será siempre la misma: sus
prendas no mermarán ni crecerán, como si hubiese
nacido perfecta, imagen
hierática de la mujer ideal,
marcada por un destino singular, cuyo equivalente en
Occidente–en el cual se evidencia por lo demás la
influencia oriental–se halla en la dona angelicatta y en
la midons de los trovadores medievales y renacentistas, en
las caracterizaciones que de la condesa de Trípoli
plasmará en sus canciones Jaufré Rudel, la que de
Laura trazará Petrarca o en la que de Beatriz
dejará Dante.

Ella es la Belleza en sí misma. Hasta su muerte
amará, callará, sufrirá, resguardará
su virtud. En ella la obra del dolor será silenciosa,
recóndita, como al modelo
femenino de su época y cultura
corresponde. Al joven le será dada la posibilidad de
mostrar, de expresar, de consagrar ante la posteridad su vida y
su amor mediante
sus palabras, actos y modo de vida. Sólo él y unos
pocos elegidos accederán al secreto de Layla. Sólo
él plenamente.

Layla es virgen. Morirá virgen, sin que su único
amor haya rozado siquiera su cuerpo. Sin que el marido impuesto por sus
padres haya logrado más que su compañía.
Resaltan los temas del amor que se experimenta antes de conocer
la palabra que lo designa–como ocurre, por ejemplo, en Las
pastorales
del griego Longo–y del brebaje, real o
simbólico, que, servido por un copero, en cuya mano obra
el destino, enciende eterna e irremediablemente la pasión
de los amantes–como ocurre más tarde, por ejemplo, en
Tristán e Isolda en Europa. Desde ese
momento, los amantes quedan solos con su destino. Una barrera
invisible los separa del mundo, incluso al uno del otro: la
soledad existencial del amante, aunque, como en este caso, ambos
formen un mismo ser, se hace notoria.

Algo muy frágil se rompe en Quays cuando el medio
circundante les hace comprender la naturaleza de
lo que existe entre ambos. Dafnis y Cloe fueron más
dichosos, entre otras razones porque su amor se desarrolló
a solas, en los campos y bosques.

La violencia y
falta de piedad del mundo se volcará sobre Quays y Layla
para hacerlos pagar–a él sobre todo–la
transgresión de las reglas de la vida ordinaria: por
mostrar su amor de una forma desnuda, sin tapujos, se verá
privado de la realización ordinaria de ese amor, en la
forma de matrimonio y
familia. Pero,
como la Antígona de Sófocles, Quays, llamado
desde entonces Majnún, el loco, quedará
misteriosamente excluído de habitar entre los vivos, en
este caso entre los hombres normales.

Desde el inicio, su amor está envuelto en un halo
trágico, presagiado aun en los días de ventura (p.
38). La inocencia de los niños
les impide protegerse, emplear los recursos de
quien, escarmentado por los sufrimientos del amor, intenta
escapar todo lo posible de sus redes. También Quays
es virgen y lo será siempre. La energía sexual,
misterio que pone al hombre en
contacto directo con el cosmos, se transmutará en poder
espiritual en él. En ella, permanecerá intacta, en
silenciosa y larga espera de una unión que sólo
llegará en la muerte.

El poder de la virginidad obra en ambos de distinto modo, pero
los ata con una fuerza
sobrehumana. Sin la mutua virginidad hubiese existido el amor de
Layla y Quays. Con ella, será el de Layla y
Majnún.

La locura sagrada

Los antiguos diferenciaron tres tipos fundamentales de locura:
la producida por exceso de alma animal,
que convierte al afectado en incapaz; la que sobreviene a causa
de espíritus malignos de algún tipo que poseen al
enfermo; la tercera, colindante con la santidad, proviene del
exceso místico. Si la primera sólo provoca
postración o idiotez estéril y la segunda la
agresión irrefrenada contra sí mismo y contra los
demás, la tercera hace a los grandes poetas, inspirados y
santos. Se trata de la inversión del orden real, del vivir el lado
oculto de la realidad, el que los límites de
la razón nunca permiten ver y en ocasiones tampoco
vislumbrar siquiera.

La vivencia de la inversión del orden ha estado ligada
en las diferentes culturas a prácticas religiosas de
algún tipo: el orfismo en Grecia y sus
implicaciones en las religiones de misterio–no
se olvide la descripción de la manía o
locura poética que Platón
plasma en el Fedro–los misterios de
la bona dea en Roma, los cultos
extáticos de Ishtar y Astarté en Babilonia y
Mitilene, las fiestas de locos en la Edad Media
europea(5), en suma, la carta sin
número del Tarot: el loco
o tonto tocado por lo sobrenatural; la relación
indisoluble entre lo lúdico y lo sagrado.

El amor y la poesía
se hermanan en el delirio. Como en los conocidos versos de Safo,
glosados por Platón en
el Fedro, en el amante aparecen signos
similares a los del enfermo. El exceso del amor hace al amante
incapaz de autodominio, la razón deja de regir sus actos.
La belleza del amor se erige en su única norma. Se
trasciende a sí mismo, se convierte a la vez en un Dios y
en un mártir. Esto sucede. de distinta forma, a Quays y a
Layla.

El vive su delirio de modo evidente. Ella en silencio, pues a
la mujer no suele
serle permitido expresar el exceso de la pasión de modo
explícito. El dará a conocer su amor a los cuatro
vientos. Sus versos de amor por Layla lo harán famoso y
admirado aun por quienes desprecian su total servidumbre ante el
amor. Ella tendrá que callar y acatar la voluntad de sus
padres y el marido impuesto, aunque su matrimonio jamás se
consume.

Cada uno vive a su modo la absoluta indefensión y
soledad de quien ama. Y ambos pagarán las consecuencias:
Layla vivirá siempre como una prisionera. Majnún
romperá sus nexos con la sociedad
humana y se retirará al desierto.

Quien vive preso de una pasión o de un dolor que lo
consumen sin tregua ni merma despierta sentimientos
contradictorios: se le admira y se le teme, inspira el rechazo y
a la vez una rara fascinación. Pues los grandes
estremecimientos del alma no suelen ser fácilmente
aceptados ni comprendidos ni siquiera por quienes estiman al que
padece. Se tolera una crisis
pasajera, pero todos esperan un consuelo y un olvido más o
menos rápidos. Si se prolongan más allá de
un límite, traen consigo el paulatino abandono de
parientes y amigos, que terminarán por reprocharle su
persistencia en el amor y el sufrimiento como un crimen. Pocos
elegidos pueden soportar un amor y un dolor así. Y menos
pueden soportarlo quienes lo frecuentan o estiman. El amante
quedará definitivamente solo con su amor y sólo le
quedarán las distantes simpatías de quienes
conocen, como una leyenda, la historia de ese amor, quienes
pueden disolverlo en el mito.

Majnún, el loco de amor, es rechazado por el padre de
Layla como yerno. No hay ninguna razón lógica
para ello. Cuenta con todas las prendas necesarias para ser
aceptado: es rico y de una familia distinguida y piadosa. El
rechazo proviene, en el plano humano, del exceso de su amor, la
índole extraña y sospechosa de su sentimiento, que
absorbe todo su ser. Se tolera el exceso por celos, por orgullo,
por lujuria inclusive. Al amor se le teme. De tal modo, el padre
de Layla pone como condición que ese amor se reduzca a los
límites comúnmente aceptables: "Está loco y
no queremos a un loco por yerno. Por lo tanto, más vale
que ruegues primero por su curación. Después puedes
volver a hablar de matrimonio" (p.44). Pues tal amante,
afectado por la locura del amor, delirio o manía,
trasciende la condición ordinaria y se vuelve un
místico, cuyo lugar nunca está entre el resto de
los hombres. Pero hay una segunda razón, aun más
misteriosa, para que el absurdo, forma exterior del destino, se
precipite sobre él y sobre Layla: es un elegido
para recorrer el camino de los grandes místicos hasta las
últimas consecuencias, en su caso, a partir del amor por
un ser mortal a través del cual poco a poco se le
revelará lo divino(6).

Platón describió con todo detalle este proceso en el
Fedro. La palinodia socrática deviene un verdadero
himno sacrificial a los dioses. No hay que olvidar que, desde los
orígenes de la filosofía en el mundo islámico, el
platonismo constituyó una de sus bases fundamentales, que
impregnó también la poesía y la
teología, independientemente de la coincidencia en
última instancia de todas las actitudes
místicas. Pero el platonismo, que no se concibió
como una doctrina para ermitaños, devino
históricamente el fundamento de las más diversas
actitudes ascéticas, tanto en el ámbito cristiano
como en el judío y el islámico. Así ocurre
en la obra de Nizâmí. Majnún vivirá
desde entonces en los desiertos, porque no puede vivir con su
amada.

La ascesis de la total entrega al amor conforma una vida de
ermitaño, donde se renuncia a todo lo propio y el amante
se transforma en el amado. Este "salir de sí mismo", este
desprendimiento de todo lo adventicio, del complicado tejido de
intereses, ambiciones, egoísmos y tibias satisfacciones
que suele componer la vida humana, hace que afloren poco a poco
las potencialidades más raras y preciosas del ser humano,
las que lo conforman como microcosmos en definitiva. El primer
don que se despierta en Majnún es el de la poesía.
Layla también será tocada por el mágico
carisma, como se observa en el intercambio de poemas de amor
entre ambos (p. 54-55): "su canción, hija del dolor y del
anhelo, tenía el poder de acabar con la infelicidad del
mundo".

El poeta tiene para muchos pueblos un don sagrado. No hay que
olvidar que los grandes poetas persas suelen ser considerados por
el pueblo como santos. Se acude aun hoy a sus tumbas, se les pide
milagros, como sucede con Attar, Hafez, Omar Khayam o Sa'adi. En
otras regiones del Oriente sucede otro tanto. Pues el don de la
palabra equipara al poeta con los profetas, portadores de la
palabra de Dios. El precio es no
poder ya vivir la vida del resto, quedar marcado para siempre por
una estrella tan brillante como torturante y aniquiladora.

Este amor rompe toda barrera: la de la cordura, la de la
extranjería (no se olvide que Layla
pertenece a una tribu diferente y así lo reprochan a
Majnún, Cfr.: p. 44), la de la total separación
física.
Pero una de ellas resulta aquí particularmente
interesante: la del interés en
poner término al padecer, de un modo u otro; el
lógico anhelo humano de dejar de sufrir.

Esta se manifiesta a su vez en dos sentidos: la
peregrinación a la Meca (poner término al padecer
pidiendo a Dios la curación de la enfermedad del amor) y
la batalla que las tropas de Nawfal librarán para obtener
a Layla por la fuerza. A muchos parecerá que el amante se
empeña en torturarse, presa de un trastorno que va
más allá del amor y alcanza una morbosa
autopunición. No es así: Majnún, el elegido,
intuye primero y sabe después con certeza que el
amor–aunque a costa de un sufrimiento casi insoportable–eleva
al amante sobre la servidumbre humana ordinaria. Y si el padecer
parece constituir la conditio sine qua non de la
existencia, es mejor experimentarlo por algo sublime y no
miserable. La vida es una energía de alcance incalculable
por lo general. Sólo las grandes pasiones permiten
siquiera vislumbrarlo. De ellas, sólo el amor acerca a lo
divino, pues la obra de Dios es una obra de amor. Esto permite
comprender ambas actitudes. En el caso de la primera, la
peregrinación al lugar más sagrado del Islam supone casi
el encontrarse con Dios cara a cara, aunque un velo invisible
impida que tal hecho se culmine, pues nadie podrá
contemplar a Dios sin morir.

Para Majnún el velo es más frágil que
para el resto de los hombres, por lo cual también su vida
concluirá antes del plazo común. Si el amor produjo
en él un primer "despertar" a lo trascendente, acudir a la
Meca deviene un segundo grado. El

encuentro con lo sagrado, el poder percibir su fuerza en un
grado más alto que el resto de los hombres, posibilita al
amante entender que su tortuoso camino lo acerca sin embargo a la
fuente de la vida, Dios mismo. Por eso, mientras que su padre,
llevado por un afecto intenso pero ordinario hacia el hijo,
suplica que se le "cure", pues intuye que la condición de
elegido trae aparejada la destrucción, el joven ruega que
ese amor, en lugar de morir, crezca cada vez más. Pues
mejor resulta consumir la vida como una llama en el dolor que la
esterilidad del propio ser: el amor despierta las fuerzas del
alma y propicia la evolución, la transmutación
ascensional que la alquimia buscaba por sus propios medios, tanto
en el ámbito euro-cristiano como en el
judeo-islámico y extremo-oriental.

No debe olvidarse que Jung caracterizó también
los nexos entre el mito del unicornio, sus símbolos y la alquimia(7).
Majnún experimentará también algo similar a
la muerte alquímica y al encuentro con lo que el
opus alquímico llamaba "el guardián del
umbral". Este es el significado que atribuímos a la
actitud de
Majnún en la batalla sostenida por su amigo Nawfal contra
el padre de Layla.

Nawfal, que desea la felicidad del joven enamorado, lo somete
sin saberlo a la más dura de las pruebas.
Primero, lo hace abandonar temporalmente su camino de ascesis, al
reavivar en él la ya perdida esperanza de realizar
materialmente su amor, de obtener a Layla. Vuelve a ser Quays, al
retornar a los hábitos de vida propios del hombre
común. Es un nuevo sacrificio al amor, pero la más
artera de las trampas. De inicio, porque el amigo demora en
cumplir su promesa y los placeres corrientes parecen querer
atarlo. Vence esta primera dificultad al reclamar el cumplimiento
de la promesa. La guerra culmina
la prueba a la que la Providencia parece someter al joven: poner
sus fuerzas y su corazón al
servicio de
propósitos egoístas, sin detenerse en el sacrificio
de vidas. Olvidar todo ideal de pureza y sublimidad, todo
escrúpulo a cambio de la
mujer amada. Matar y atacar a los parientes de Layla sin reparar
en el dolor que puede causarle a ella misma al obtenerla con las
manos manchadas por la sangre del padre.
En suma, pensar sólo en el fruto de la acción.

Aquí puede establecerse una comparación con el
héroe humano de otra gran obra oriental, en este caso
libro
canónico del hinduísmo: la Baghavad-Gita. La
misma razón que obliga a Krishna a impulsar al combate a
Arjûna, el
príncipe de los kurus, obliga a Majnún a
renunciar al combate. Pues Arjûna se resiste a cumplir con
su deber de kshatrya en una guerra justa a causa de las
consecuencias de la acción. Krishna le señala que
ésto implicaría quedar ligado para siempre a la
acción, según la ley del
karma. Majnún por su parte comprende, por la
autoconciencia que su amor ya le ha hecho alcanzar, que ligarse a
las consecuencias de la acción convertirá su amor,
algo precioso y singular, en la vulgar conquista de
una mujer por la fuerza. Layla y el amor de ambos merecen lo
más elevado: proseguir el desarrollo
ascensional. Ello lo aisla más aún del resto de los
hombres: le acarrea mayor odio por parte del padre de Layla, la
incomprensión y el desprecio de los guerreros, que le
retiran su apoyo y lo creen realmente loco, trastornado por
pasiones impuras. Arjûna combate porque renuncia al fruto
de la acción, la misma razón por la cual
Majnún se niega a combatir.

La
transmutación

No queda al joven otro remedio que regresar al desierto: "era
como si su nombre hubiese sido borrado del libro de la vida"
(p.68). Perdida la esperanza terrenal, la fuerza transmutativa
del amor resurge. Es en este momento cuando se inicia la peculiar
relación de Majnún con los animales, propia
del unicornio o del hombre que, en estado salvaje, se equipara a
éste, lo que se ha llamado la "sabiduría del
desierto"(8).

Uno de los dones frecuentemente otorgados a los
místicos es el de la palabra perdida, la que la alquimia
medieval europea llamó Verbum dimissum. Suele
interpretarse como la recuperación del lenguaje
prístino, con el que Adam puso nombre a las criaturas y se
comunicó con ellas hasta su expulsión del
Paraíso, según se cuenta en La Biblia
(Génesis, 2, 19-20). En El Corán, los
términos son los siguientes: "Instruyó a
Adán en todos los nombres de los seres" (La Vaca,
29
), y en las aleyas siguientes se refiere que sólo a
Adán le fue comunicada esta sabiduría, por lo cual
los mismos ángeles debieron postrarse ante él. Si
el hombre
común ha perdido este singular don de Dios, quienes
están más cerca de él pueden recuperarlo. Si
el imponer la propia voluntad, por sobre el mandato divino, hizo
pecar a los primeros padres, quien practica hasta las
últimas consecuencias el negarse a sí mismo para
que la chispa divina en él presente refulja en toda su
intensidad, revive en sí mismo la inocencia y la
comunión con el resto de los seres de la que Adám
disfrutó. Pues no hay que olvidar el carácter sagrado del nombre en el alfabeto
hebreo, que heredó en buena medida el árabe–y lo
transmitió a las lenguas en las
que influyó–y que no sólo atribuye un significado
esencial a la criatura nombrada con un cierto término,
sino que encierra en él toda su fuerza. Majnún
disfrutará de ese don. Los hombres comunes no serán
más sus compañeros, sino los animales. En la
dimensión intercultural del análisis, es clara la analogía con
el mito de Orfeo y el poder de su canto, capaz de amansar a las
fieras y hasta al propio Hades, pero no hay que olvidar que
estamos frente a una interpretación del mismo tema proveniente
de una religión monoteísta, donde la
ascesis no se detiene en lo sagrado ni en lo divino como niveles
sino que asciende a Dios. Más válida
resultaría entonces la comparación entre los versos
de Majnún y los de David, capaces también de
conjurar todo mal.

Pero más allá de cualquier comparación,
es evidente que Majnún posee dicha palabra perdida.
Primero, comenzará a salvar la vida de los animales
atrapados por cazadores y destinados al sacrificio, como ocurre
con las dos gacelas, animal simbólico por lo demás
en la poesía islámica (p. 68-69), un ciervo (p.70)
y hasta un derviche al cual una vieja lleva atado para conseguir
limosnas (p.72-73). Otro paralelo interesante puede trazarse
aquí: apenas un siglo después de
Nizâmí, un místico cristiano repetirá
muchas de las acciones de
Majnún, el loco de amor. Es Francisco de Asís, en
quien se encuentran todas las características del
sufí, del loco por Dios descrito por Attar, Ibn
Arabí y tantos otros. En el florilegio compendiado en la
Edad Media, cuyo título es Florecillas(9), se
narran anécdotas sobre él similares a las de
Majnún y otros sufíes: predica a los
pájaros, salva de la muerte a corderos, tórtolas y
peces y los
devuelve a la libertad,
domestica al lobo y lo convierte en un animal manso y amistoso,
vivirá sólo de limosnas, para no dar lugar a la
soberbia, llegará incluso a obligar a fray Maseo a girar
como los derviches, al igual que Majnún. Y muchos los
tendrán, a él y a sus discípulos, por
locos.

Majnún repite todas las características
fundamentales de los elegidos: el don de lágrimas, la
renuncia al sueño, el soportar todas las fatigas, muchas
veces sin darse cuenta, purga hasta la intención
egoísta aunque comprensible que lo condujo a aceptar la
ayuda de Nawfal para obtenerla, a costa de la guerra y la muerte.
Sobre ésto dirá Farid Uddin Attar: "No pronuncies
la palabra yo, tú, que a causa del yo has caído en
cien desgracias, si no quieres ser tentado por el
diablo"(10). El símil de Ismail ante Abraham que
emplea Majnún (p.74), equivalente al bíblico de
Isaac ante el propio Abraham, implica la total renuncia al ego,
la visión de Dios en Layla.

¿Idolatría? Así podrían pensar
superficialmente algunos, por cuanto Majnún parece llevar
a cabo una suerte de culto religioso a un ser mortal. Aquí
es posible apoyarse en una de las anédotas referidas por
Attar en Mantic Uttair: la del Schaikh San'an, el santo
que, a causa de una mujer, convertida en ídolo y por
consiguiente, en sustituto de Dios, se degradó hasta
extremos inconcebibles. ¿Repite Majnún la historia
de San'an con la joven cristiana que lo apartó del
Islam?

La respuesta es ambigua: sí y no. Pues la propia
historia del Schaikh lo es. No hay que olvidar sus
términos: su amada "poseía facultades
contemplativas en el camino de Dios"(11), como resulta
también evidente en Layla. Por ella el hombre tenido como
santo reniega del Islam, en sentido estricto del
término(12), y abraza el Cristianismo,
lo cual se asume como forma de degradación. Su amiga se
convierte en el centro de una nueva religión. Para la
aflicción de los amigos por el Maestro descarriado, hay
dos respuestas iluminadoras: la del fiel discípulo,
ausente cuando ocurrieron los tristes acontecimientos, y la que
dará personalmente el Profeta, que completa la
primera.

El discípulo hace ver a los restantes lo erróneo
de su actitud ante el error del Maestro: la verdadera caridad
consiste en negarse a sí mismo hasta el punto de seguirlo
en el error, por amor de Dios, y no en abandonarlo, muestra de
orgullo. Pero además, en emplear el más poderoso de
los medios para que Dios ilumine al confundido: la
oración. Tras la cuarentena de ayuno y súplica, el
Profeta se aparece al fiel discípulo sumido en
éxtasis, y le revela el secreto: entre Dios y el schaikh
se interponía una sombra, ahora vencida por la
oración y el arrepentimiento, por el dominio del
egoísmo que supone la extrema humillación
sufrida.

La solución indica que el camino de la
perfección exige el negarse a sí mismo hasta las
últimas consecuencias, hasta la fe y la salvación.
Sólo entonces, en medio de la absoluta humillación,
se produce el Milagro. Pues el schaikh pudo haber elegido no
viajar a Grecia y conocer a la joven, y proseguir por lo tanto en
su estado de Gracia. Pero, ¿no sería ese estado, es
decir, su propia santidad, también una ilusión, un
ídolo que era necesario destruir? En este sentido, la
joven parece representar el papel de "guardián del
umbral", el cual puede abrir las puertas de la verdad, pero
también cerrarlas definitivamente. Y el schaikh se salva
por la intervención de la Gracia, única que puede
salvar de la "noche oscura" en la que se ha precipitado.

Layla, por el contrario, es un puente entre el amante y Dios,
pues al joven se le revela en ella poco a poco la imagen de Dios,
estampada en toda criatura, pero con más fuerza en el
amor, que es la naturaleza misma de Dios, y aunque sea en su
modalidad humana conduce a El de modo más directo. Un
papel similar al de la amada de San'an nunca lo desempeña
Layla, pues jamás pedirá a Majnún nada que
lo disminuya.

Ella, que es la absoluta pureza, sólo puede ser un
escollo como imagen. Pues el objeto del amor, como toda idea que
sirva de premisa en el ascenso místico, incluso la de
Dios, constituyen sólo indicadores
del camino, de fuerzas impulsoras, de sostén al ser
humano, necesitado de ellos a causa de su naturaleza carnal,
finita. Detenerse en alguno supone detenerse para siempre,
estancarse, quedar apresado por la idea, semejante a un
ídolo, pues Dios no es una idea ni responde a idea
alguna.

Tener a Layla físicamente exige, dadas las
circunstancias, aferrarse a un propósito egoísta.
Tenerla como parte del propio ser, es poseer lo más
precioso de ella, la esencia común a ambos: la imagen de
sí mismo que Dios estampó en el hombre. Por ello
hay que renunciar a ella, que no exige nada, pero que
involuntariamente sirve al "guardián del umbral" del ego
para someter al amante a la más dura de las pruebas: saber
que jamás será suya, verla desposada con otro,
escuchar que se ha entregado por amor a ese otro, aunque
después venga el consuelo precisamente a través del
infame calumniador, arrepentido de su propia maldad ante la
conmovedora desolación del amante.

Ibn Salâm es el hombre ordinario, aunque no le faltan
virtudes. Estas son, sin embargo, las que el mundo aprecia. Ellas
le propician la aquiescencia del padre a su matrimonio con Layla,
la admiración del mundo entero por haber logrado tan alta
prenda. Pero, como todos los honores del mundo, es falso su bien,
falsa su felicidad: Layla no le ama y nunca será suya.
Podrá encerrarla, custodiarla, mirarla de lejos, pero
nunca poseerla.

Como un aprendiz de brujo, Ibn Salâm queda preso en su
propia trampa: aspiró a algo que no comprendía
esencialmente, aunque su belleza lo deslumbrara. Entonces se
empeñó en obtenerlo sin reparar en las
consecuencias (p.77), y empleó las virtudes que el mundo
elogia: riqueza, agrado, mesura, respeto al
ritualismo y a las reglas. Un hombre así nunca
podrá ser amado hasta la locura. Todo lo más,
hará un negocio con el amor en el cual el objeto de ese
amor será tratado como una mercancía, comprado y
vendido. Nada más le será dado. Pues el amor no se
conforma ni más ni menos que con todo. Hasta una migaja
puede ser todo. Pero Ibn Salâm no aprovechará esta
oportunidad que el destino parece ofrecerle para emprender
él también el camino de la perfección, a
través del amor. Está ciego para tal mensaje, es
incapaz de verlo, como fue incapaz de ver que sería
inútil obtener a Layla del modo empleado. Nunca
comprenderá a Layla, porque sólo atiende a su
apariencia física y llega a confundirla con una mujer
vulgar, que desea ser poseída por la fuerza (p.77).
Habrá de sufrir las consecuencias: la muerte, provocada
por el deseo insatisfecho, humano y comprensible, capaz de
despertar la piedad, pero ligado al egoísmo.

Cada muerte tendrá entonces un significado diferente,
donde el secreto de Majnún como forma del unicornio se
acabará de comprender. Primero sobreviene la muerte del
padre de Majnún, quien sabrá la parte que le ha
correspondido en ella. La transformación experimentada es
irreversible y aunque hace esfuerzos por vivir de nuevo como los
demás para alegrar al padre, ya no lo consigue. Ambos lo
comprenden y ello provoca la muerte del anciano. Majnún lo
ha abandonado todo por Layla, ha quedado solo con el amor de ella
y ni a ella la tiene materialmente.

Viene a la mente una situación similar: la de Radha, en
el Gita-Govinda de Jayadeva, que abandona su casa, su
familia, su honor por el amor de Krishna y sus sufrimientos son
también intensos al sentirse abandonada por Krishna, que
busca a otras gopi. Pero, pese a que el dolor la conduce a
las puertas de la muerte, no dejará de amarlo bajo
ningún concepto y
será al cabo salvada por el propio amor de Krishna, quien
también guarda una curiosa similitud en ciertos aspectos
con el unicornio, lo cual requeriría un análisis
especial. Radha se une física y espiritualmente con
Krishna en la floresta; los rodearán las vacas, animales
sagrados. Majnún se convertirá en una sola alma con
su amada en el desierto, donde sólo acuden animales
salvajes. Entonces tiene lugar el conocido episodio donde el
joven rompe el papel donde están escritos los nombres de
ambos y arroja al camino la mitad donde aparece el de Layla. Pues
él se ha fundido definitivamente con ella.

Entonces ya el canto brota como una fuente, sin preocuparse
porque llegue a destino alguno. ¿Qué sentido
tendría, si ambos son uno solo? Es aquí donde queda
caracterizado como unicornio: "Se había vuelto un salvaje
para los de su propio género,
pero ni siquiera un salvaje está enteramente solo en este
mundo; incluso un Majnún tiene compañeros. Los
suyos eran los animales" (p. 87). El hombre común
somete a los animales por la fuerza, la paciencia o el temor,
nunca sin algún esfuerzo, como sí logra
Majnún sin proponérselo. Todos acuden a su lado
poco a poco para protegerlo y acompañarlo, sin agredirse
mutuamente, por obra del amor, convertido en su esencia.

Tres razones fundamentales lo explican: la evidente presencia
de Dios en Majnún es la primera. Reconocen en él
por instinto la imagen del Creador que en ellos aparece
sólo como huella. La comunión del amante con el
resto del cosmos es la segunda, consecuencia de la anterior. La
restitución de la condición adámica es la
tercera. Majnún ha depurado su naturaleza no sólo
de todo pecado sino de
toda concupiscencia, de toda pasión egoísta, de
todo apego al fruto de cualquier acción. Ya no conoce el
pecado y por ello ha recuperado la originaria inocencia humana,
idea presente en el mito griego sobre una ancestral "Edad de
Oro", y que en
las religiones del
Libro adopta otra forma: los animales reconocen en el hombre al
rey natural de la Creación sin temerle en lo más
mínimo, debido al nexo entre la Creación y al
Creador de un modo simple y directo, no perturbado por el
mal(13). En La Biblia judía, las
profecías sobre el futuro Mesías aseguran que los
animales mansos y feroces estarán juntas y serán
guardados por un niño (Isaías, 11, 6-9). En
El Corán, la familiaridad de Adán con los
animales en el pasaje ya citado de La Vaca, 29, su
desconocimiento del temor y de la vergüenza suponen lo
mismo.

Majnún ha adquirido poderes sobre la naturaleza, los
cuales no le preocupan: continúa sumido en la
contemplación interior de Layla. Se desprenden de
él fuerzas inconscientes, que atraen a los animales
salvajes que le brindan protección y
compañía.

Al recibir la carta de Layla,
Majnún se arranca del cuerpo los harapos que lo cubren. Su
desnudez es la de Adán, como en la Sura Ta Ha, 119
se cuenta. Comienza a girar hasta caer desvanecido, a la manera
de los derviches giróvagos, que alcanzan el éxtasis
por tal medio(14).

El siguiente encuentro entre los amantes tiene un
carácter místico: han dejado de ser dos
jóvenes enamorados para convertirse en una sola alma, y
contemplarse mutuamente constituye una gratuidad, un don del
Cielo y no un fruto del apremio causado por el deseo. No se
acicala ni se prepara de ningún modo. Su desnudez no le
preocupa porque ya el pecado ha dejado de existir como
posibilidad para él. Layla, también casta, lo
constata: "Ni siquiera Majnún, el perfecto enamorado, pide
más" (p. 109). El abrazo que no se produce entre
ambos lo sustituye la poesía. Después,
Majnún huye. Como el unicornio, se postra ante la virgen,
pero sabe que su sitio está en las selvas, bosques y
desiertos. El joven Salâm intenta compartir la vida de
Majnún, pero no lo consigue. El ascetismo se le hace
insoportable, y debe regresar a Bagdad y contentarse con propagar
los versos aprendidos. Salâm llora por un amor
perdido, no por los embates casi insoportables del Amor.
Esto diferencia radicalmente a los dos jóvenes, y
Majnún se lo hace saber: por sobre el deseo defraudado,
que ha logrado vencer, él es "el Rey del Amor en Majestad"
(p. 112).

Entonces se consumarán todas las muertes. El amor es la
mayor de las bendiciones pero la fuerza de su esencia, sin las
coberturas ordinarias que lo atemperan y reducen a límites
controlables por el hombre común–que lo hacen dejar de
ser amor en suma–, aniquila en poco tiempo. La
muerte de Ibn Salâm viene como consecuencia de su torpeza y
concupiscencia, que lo llevaron a forzar un matrimonio sin amor
del que no obtuvo más que dolor. Layla se consume
extenuada por la larga lucha entre la preservación de su
amor y las leyes del decoro.
Ella también ha renunciado a todo, ha luchado en el
silencio como Majnún en versos ya famosos para siempre. Ya
no piensa en unirse a él, cosa realizable en su viudez.
Pasaron los años de la primera juventud, en
los que pudo haber sido la mujer de Quays. Agotada por el peso de
su amor y las cadenas del mundo, Layla muere. Sabe que en otra
vida celebrarán sus desposorios, como la tradición
islámica asegura. Por eso pide ser enterrada con sus
vestidos de novia.

Desde entonces Majnún querrá morir,
necesitará morir. Lograrlo será fácil:
aunque pueden existir separados en la tierra, no
pueden hacerlo en diferentes dimensiones. Los animales, que lo
entienden y respetan, serán sus guardianes hasta que
sólo queden sus huesos sobre la
tumba de Layla. La virgen se ha llevado al unicornio a la
común morada.

La locura de amor es domada por el amor de la virgen
inalcanzable. El unicornio se arrodilla ante ella, se deja
apresar, como la tradición indica. Por obra del amor y de
la ascensión mística, mediante la gnosis que ellos
implican, Majnún se transformó en unicornio y
venció así su parte salvaje. A través del
canto, sus poderes taumatúrgicos trascienden la muerte e
irradian al resto del mundo.

NOTAS

1- Cfr.: C.G. Jung: Psicología y alquimia.
Buenos Aires, 1957, III, 6. A-B. En especial en B-f hay una
interesante referencia al motivo del unicornio en Persia, en el
libro cosmológico del zoroastrismo Bundahs.

2- Cfr. A. Kircher: China Ilustrata. Amsterdam, 1697,
p. 258b,

Cfr.: Mundus Subterraneus. Amsterdam, 1665, cap.
VIII.

3- Sobre la historia de la leyenda de Layla y Majnún
pueden consultarse, entre otros trabajos: H. W. Balley: "La
literatura
persa".
En: A. J. Arbers (ed.): El legado de Persia.
Madrid, 1967,
pp. 334-335; G. Morrison: "Persian Literature (Belles Lettres)
from the Earliest Times to the Time of Jami";
J. Baldick:
"Persian Sufi Poetry until the fifteenth Century". En: G.
Morrison (ed.): History of Persian Literature from the
Beginning of the Islamic Period to the present day
.
Leiden-Köln, 1981; A. Chabbi: La literature persanne
á l'epoque ghaznevide
. Tunes, 1965. Sobre el contenido
místico del tema: A. Schimmel: Mystical dimensions of
Islam
. Chapel Hill, 1975; Nasr Seyyed Hossein: Sufismo
vivo: ensayos sobre
la dimensión esotérica del Islam
. Barcelona,
1985; J. Baldick: Mystical Islam: an Introduction to
Sufism.
London, 1989; H. Corbin: Spiritual Body and
celestial Earth: from Mazdean Iran to Shi'ite Iran
. London,
1990; Ch. Bonaud: Introducción al sufismo.
Barcelona, 1994.

4- Nizâmí: La historia de Layla y
Majnún
. Palma de Mallorca, 1991, p. 36. Todas las
referencias a la obra están tomadas de esta edición
y en lo sucesivo se indicará sólo la página
dentro del texto.

5- Sobre éstos temas véanse, entre otros
trabajos: J. Huizinga: Homo ludens. Buenos Aires, 1957; H.
Cox: Las fiestas de locos. Madrid, 1983; M. Zambrano:
El hombre y lo divino. México,
1966, cap. I; M. Zambrano: El sueño creador.
Obras reunidas, 1ª entrega. Madrid, 1977; M. Eliade:
Mitos, sueños y misterios. Madrid, 1991; M. Eliade:
Iniciaciones místicas. Madrid, 1986.

6- Una descripción detallada de este ascenso
místico en el gnosticismo islámico puede verse en:
Mutahhari, Tabatabai y Khumayni: Light within me.
Teherán, s/f.

7- Cfr.: C. G. Jung: op. cit., III, 6 B-a.

8- Cfr. E. Drewermann: Das Eigentliche ist unsichtbar
(hay edición en español:
Lo esencial es invisible. Barcelona, 1994).

9- Cfr.: Florecillas de San Francisco de Asís.
En: Escritos completos de San Francisco de Asís y
biografías
de su época.
Madrid, 1956, pp. 132-135, 322 ss.,
334-339.

10- Farid Uddin Attar: El lenguaje de los
pájaros
. Barcelona, 1986, p. 191.

11- Attar: op. cit., p. 73.

12- Debe tenerse en cuenta que el Islam como fe posee dos
significados fundamentales: en sentido estricto, el de una
religión específica y diferente de las restantes,
incluso de las del Libro. En sentido amplio, supone la
culminación de la Revelación monoteísta
realizada en varias etapas de la historia de la humanidad y por
consiguiente las incluye como formas de reconocimiento de Dios y
obediencia y adoración al mismo, no así en las
características peculiares de cada una. Sobre ésto
pueden consultarse, entre muchos otros trabajos: Fazlur Rahman:
"Islam, an overview". In: M. Eliade (ed.): The Encyclopedia of
Religion
, Vol. 7. New York, 1987, pp. 303-322; F. E. Peters:
Judaism, Christianity and Islam, 3 vol. Princeton, New
Jersey, 1990. Vol. 1, cap. 4, 8, pp. 191-192.

13- Cfr.: F. E. Peters: op. cit., Vol. 3, Ch. 4, 22-26,
pp. 237-247.

14- Cfr.: I. Friedlander: The whirling Dervishes. New
York, 1975; W. O. E.: The sacred dance. Cambridge, 1923;
J. K. Brirde: The Bektashi order of Derwishes. New York,
1982; N. R. Keddie: Scholars, Saints and Sufis. Berkeley,
1972.

 

 

 

Autor:

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm

Madrid, 1995

Partes: 1, 2
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